記憶術(shù)在今天漸趨復(fù)蘇，坊間課程更如雨后春筍，其招徠學(xué)生(即顧客)的方法則往往訴諸功利目的，如“應(yīng)付考試”、“有助事業(yè)”等。但記憶術(shù)實(shí)源遠(yuǎn)流長(zhǎng)，最早可上溯至公元前五百多年的古希臘，到中世紀(jì)更一變而為倫理學(xué)，再與猶太教神秘哲學(xué)結(jié)合，二變?yōu)榘_天下知識(shí)的字母符號(hào)系統(tǒng)，不但上承希臘羅馬的雄辯術(shù)傳統(tǒng)，更下開笛卡兒、萊布尼茲的現(xiàn)代科學(xué)方法，絕非今天那種以市場(chǎng)主導(dǎo)的所謂“超級(jí)記憶術(shù)”可相提并論。我寫這篇文章，旨在扼要地說(shuō)明記憶術(shù)在中世紀(jì)的變化，并解釋它和中世紀(jì)人思維模式的關(guān)系，最后再通過(guò)與中世紀(jì)的對(duì)照，反省一下現(xiàn)代人對(duì)記憶和記憶術(shù)的態(tài)度。
記憶術(shù)的創(chuàng)始人相傳是古希臘的西蒙尼德(Simonides of Ceos)。 據(jù)西塞羅在《論演說(shuō)家》(De oratore, II, lxxxvi, 351-4)所記，西蒙尼德出席一宴會(huì)，那宴會(huì)廳突然倒塌，被壓死的人面目模糊，無(wú)法辨認(rèn)；但西蒙尼德記得他們的位置，于是便把座位次序和面孔聯(lián)想起來(lái)，藉以分辨尸體是誰(shuí)，由此他領(lǐng)悟出一套以形象和位置為基本元素的記憶術(shù)。最早期載有此術(shù)的著作是以下四種﹕(1) 阿里士多德的《論記憶及回憶》(De memoria et reminiscentia)；(2) 西塞羅(Cicero)《論演說(shuō)家》(De oratore)；(3) 昆體良(Quintilian)《修辭教育》(Institutio oratoria)；(4) 無(wú)名氏的《獻(xiàn)給赫倫尼》(Ad Herennium)。 四書詳略不同，而最清晰詳盡的則是《獻(xiàn)給赫倫尼》。此書大約成于公元前86-82，作者是一修辭教授，全書以一類似教科書的形式，涵蓋了修辭演說(shuō)的五個(gè)范疇，其中第四項(xiàng)就是記憶。這兒我們要了解，在古希臘羅馬時(shí)期，學(xué)習(xí)記憶術(shù)的目的不是為了應(yīng)付考試或當(dāng)作娛樂(lè)表演，而是為了在演說(shuō)時(shí)(主要用于法庭上的辯論)能流利無(wú)礙且一字不漏地講出所有要點(diǎn)，所以記憶術(shù)就順理成章屬于修辭學(xué)的范疇了。 根據(jù)《獻(xiàn)給赫倫尼》Ad Herennium, III, xvi, 29.，記憶術(shù)由位置和形象組成(Constat igitur artificiosa memoria locis et imaginibus) 。所謂“位置”(loci)，就是一個(gè)我們?nèi)菀子洃浀牡胤剑绶块g、走廊等；“形象”(imagines)則象征我們要記的事物。記憶的方法就是把“形象”擺放在“位置”之上，我們要回憶時(shí)，就在腦海中默觀那坐落在既定位置的形象；如是者我們就可通過(guò)一連串的形象，把大量事物按其擺放次序回憶起來(lái)。據(jù)說(shuō)古羅馬作家塞尼卡(Seneca the Elder)就是用這種記憶術(shù)，一口氣記牢二千個(gè)名字的。以下我嘗試把記憶術(shù)中“形象”和“位置”這兩大元素的特點(diǎn)用一圖表列出﹕ 為說(shuō)明如何運(yùn)用記憶，《獻(xiàn)給赫倫尼》的作者還舉了兩個(gè)例子。第一個(gè)例子說(shuō)明如何記憶事物(memoria rerum)，即記憶內(nèi)容重點(diǎn)﹕假設(shè)有人因遺產(chǎn)問(wèn)題被毒殺，事件涉及很多證人，而你是辯護(hù)律師，那么當(dāng)你要記憶上述內(nèi)容時(shí)，就要想象一個(gè)睡在床上的病人(即死者)，身邊站著被告，那被告右手拿著杯(象征毒藥)，左手持記事板(代表遺囑)和公羊睪丸(“睪丸”的拉丁文為testiculus，跟“證人”testis發(fā)音相近)。如此，你就可用一個(gè)圖像輕松記下一堆數(shù)據(jù)了。至于第二個(gè)例子，主要用來(lái)說(shuō)明“逐字記憶”(memoria verborum)，由于這種記法較難亦較少用，對(duì)后世影響不大，故這兒從略了。 詳情可閱Ad Herennium, III, xxi.
到中世紀(jì)，《獻(xiàn)給赫倫尼》一書被視為西塞羅所作，其權(quán)威和影響便更大了，初期尤以在北非的修辭學(xué)者圈子中流傳最廣。但到羅馬帝國(guó)滅亡后(476)，記憶術(shù)便似乎逐漸失去價(jià)值：一方面因?yàn)樯鐣?huì)動(dòng)蕩不安，大家已不再有耐性安心地聆聽長(zhǎng)篇大論的演說(shuō)；而另一方面，學(xué)問(wèn)已退守深山修院之中，修辭和雄辯的作用也顯得可有可無(wú)了。 到十二世紀(jì)，西塞羅的《論發(fā)明》(De inventione)和托名為西塞羅所作的《獻(xiàn)給赫倫尼》經(jīng)常被相提并論，例如前者叫“第一修辭”，而后者則被稱為“第二修辭”，由是載于《獻(xiàn)給赫倫尼》的記憶術(shù)便發(fā)生了一個(gè)很有趣的變化﹕由修辭學(xué)一變而成倫理學(xué)。這種變化的起因，主要是源于在《論發(fā)明》一書中，西塞羅把“記憶”視為“智、義、勇、節(jié)”四宗德中的“智德”(Prudentia)一部分，于是記憶術(shù)便可從一個(gè)倫理學(xué)的角度去研究了。
這個(gè)趨勢(shì)在士林哲學(xué)中得到確認(rèn)，因?yàn)榇笱挪?Albertus Magnus)和多瑪斯(Thomas Aquinas)在討論記憶術(shù)(ars memorativa))的作品中，都不把它視為修辭學(xué)（像古典時(shí)期），而視之為智德的一部分。這種帶有道德價(jià)值的記憶術(shù)是中世紀(jì)一大特色，也是古代及現(xiàn)代人所想象不到的。 我認(rèn)為記憶術(shù)之所以能如此“怪異”（從現(xiàn)代人或古典修辭學(xué)者的角度來(lái)說(shuō)）地跟倫理結(jié)合，其實(shí)表現(xiàn)了中世紀(jì)文化的兩大特點(diǎn)﹕ （一）中世紀(jì)文化要在整體結(jié)構(gòu)中理解，我們不能把某一文化活動(dòng)領(lǐng)域孤立出來(lái)，所以中世紀(jì)的哲學(xué)、神學(xué)、科學(xué)、法學(xué)，不像今天那樣各有各的專業(yè)語(yǔ)言，相反，那時(shí)各門學(xué)科其實(shí)都是基督教文化語(yǔ)言中的一個(gè)“方言”，不同學(xué)問(wèn)根本是相通的。 中世紀(jì)人關(guān)心的，是永恒的真理、天主的旨意和靈魂的拯救，所有個(gè)別文化領(lǐng)域，都應(yīng)該從這種中世紀(jì)獨(dú)特的思維習(xí)慣中尋找意義。既然學(xué)問(wèn)間的界限本來(lái)就是模糊的，那么記憶術(shù)由修辭變成倫理便一點(diǎn)也不值得詫異了。既然哲學(xué)可以是“神學(xué)的婢女”，那么記憶術(shù)同樣也可以是“救贖的工具”。 （二）中世紀(jì)文化有很強(qiáng)烈的象征主義：當(dāng)時(shí)的人相信，可見(jiàn)的自然界是整個(gè)看不見(jiàn)的世界的象征，而對(duì)可見(jiàn)事物的思考，實(shí)在是為了在一個(gè)更高水平去揭示永恒世界的奧秘。 簡(jiǎn)而言之，“以有形指涉無(wú)形”就是中世紀(jì)人的思維習(xí)慣，所以大敎堂(有形之物)象征了宇宙的結(jié)構(gòu)和秩序(無(wú)形之理)；但丁在《飲宴》Convivio, II, i.中亦提示讀者在詮釋文字時(shí)，可找出四重意義──即字面(litterale)、比喻(allegorico)、道德(morale)和超越(anagogico)意義──而“字面意義(按﹕即有形)永遠(yuǎn)是其它意義(按﹕即無(wú)形)的主體和質(zhì)料，我們不可能在掌握字面意義之前，便理解到其它意義。”(Onde con ciò sia cosa che la litterale sentenza sempre sia subietto e materia de l'altre, massimamente de l'allegorica, impossibile è prima venire a la conoscenza de l'altre che a la sua.) 記憶術(shù)的特點(diǎn)，正是利用可見(jiàn)的形象承載不可見(jiàn)的觀念，這和中世紀(jì)人的思維是一脈相承的。所以當(dāng)記憶術(shù)被視為倫理學(xué)去理解時(shí)，人的各種抽象的、無(wú)形的善惡特性便搖身一變成為形象鮮明的“角色”了，例如“崇拜偶像”(Idolatry)此一抽象的人類罪性，便由一個(gè)被割掉耳朵，面容哀傷兼雙目失明的妓女形象來(lái)代表。Yates F. The Art of Memory, London: Pimlico, 1992, pp.105-6. 這時(shí)，記憶術(shù)的作用已不是演說(shuō)，而是“拯救自己靈魂”。彭岡巴諾(Boncompagno da Signa)的《最新修辭學(xué)》(Rhetorica Novissima)寫于1235年，在此書有關(guān)記憶的章節(jié)中，作者提及了一種特殊的記憶──對(duì)天堂和地獄景象的記憶。緊接于此的，自然是對(duì)各種德行和罪性的記憶了。天堂和地獄的“景象”，成為了記憶術(shù)中的“位置”(loci)，而德行和罪性就是各式各樣的“形象”(imagines)，人通過(guò)這種記憶，就可指導(dǎo)自己的行為，時(shí)時(shí)刻刻行善避惡，找到通往永生的方向。至此，古典記憶術(shù)已完全被中世紀(jì)的基督教文化吸納且轉(zhuǎn)化了。 上文對(duì)《最新修辭學(xué)》一書的介紹，其實(shí)已為記憶術(shù)的轉(zhuǎn)變提供了背景，現(xiàn)在再讓我們看看在士林哲學(xué)中，學(xué)習(xí)記憶術(shù)到底有何意義。 圣大雅博在《論善》(De bono)一書中討論過(guò)記憶術(shù)，他大致上承襲了《獻(xiàn)給赫倫尼》的記憶方法，即利用形象以隱喻(metaphorica)的方式來(lái)代表本物(propria)，藉以輔助記憶。
這兒我想帶出一個(gè)也許只有在中世紀(jì)才成“問(wèn)題”的問(wèn)題﹕士林哲學(xué)既然崇尚理性、抽象而貶斥形象與詩(shī)歌，那么著重比喻的記憶術(shù)豈非該受道德譴責(zé)? 大雅博的響應(yīng)是﹕(一)由于形象能強(qiáng)烈鼓動(dòng)我們，并印入我們的靈魂，故一切跟生命和判斷相關(guān)(ad vitam et iudicium)之事物──即道德真理──都要依賴形象才能寄存于我們心中；(二) 按照西塞羅所論，記憶是一種“智德”，它指引了我們的現(xiàn)在和將來(lái)，所以記憶術(shù)也是富道德價(jià)值的，絕對(duì)不該受譴責(zé)。 圣多瑪斯在《神學(xué)大全》和對(duì)阿里士多德《論記憶與回憶》所寫的注疏中，都講及記憶術(shù)。他跟大雅博一樣，都繼承了古希臘羅馬的記憶術(shù)原則，這兒我只想強(qiáng)調(diào)以下兩點(diǎn)(都是傳統(tǒng)記憶術(shù)所沒(méi)有的)﹕ (一)多瑪斯在論證記憶術(shù)的合理性時(shí)，也承認(rèn)了人性的弱點(diǎn)。“沒(méi)有形象，人便無(wú)法理解任何事物”(Nihil potest homo intelligere sine phantasmate)是他的座右銘，他認(rèn)為人容易記憶粗淺、可感之物，但總會(huì)忘記微妙和具靈性的內(nèi)容。所以他贊成“Tullius”的方法，利用形象來(lái)記憶抽象、知性的事物。 (二)多瑪斯(有意無(wú)意地)為記憶術(shù)注入了宗教熱情。他說(shuō)明記憶規(guī)則時(shí)，誤引了《獻(xiàn)給赫倫尼》的一句話，原文是叮囑讀者要在安靜無(wú)人之處選擇“記憶位置”(loci)，因?yàn)?ldquo;孤獨(dú)可確保表象的形狀完好無(wú)缺”(solitudo conservat integras simulacrorum figuras) ，免卻外物的干擾。但多瑪斯卻引作﹕“sollicitudo conservat integras simulacrorum figuras”，即是“細(xì)心關(guān)注可確保表象的形狀完好無(wú)缺”。原文的“孤獨(dú)”(solitudo)一詞，于此變成了帶有感情色彩的“關(guān)心”(sollicitudo)，而記憶術(shù)的意義亦隨之大變。正如《記憶術(shù)》(The Art of Memory)的作者法蘭西絲．葉茲(Frances Yates)所言，多瑪斯向記憶的對(duì)象賦予感情，引入了一種虔敬氣氛(devotional atmosphere)，這是古典記憶術(shù)完全欠奉的。 由此可見(jiàn)，記憶術(shù)已由最初的修辭術(shù)，經(jīng)過(guò)基督教倫理學(xué)吸納后，漸漸與宗教信仰融為一體了。
古典記憶術(shù)在中世紀(jì)基督教文化下漸變而為倫理學(xué)，到十三世紀(jì)再由士林哲學(xué)的圣師一錘定音，正式成為一種輔助德行的學(xué)問(wèn)。但和多瑪斯同時(shí)的方濟(jì)會(huì)哲人雷蒙．陸爾(Raymond Lull, 1235-1315)，卻別出心裁地把卡巴拉(Kabbalah)神秘哲學(xué)化為記憶術(shù)，另辟蹊徑之余，更開了后世萊布尼茲代數(shù)符號(hào)系統(tǒng)的先聲，亦啟發(fā)了不少哲學(xué)家如培根、笛卡兒等。 陸爾自創(chuàng)記憶術(shù)，主要是為了傳敎﹕他自信只要能說(shuō)服猶太人和穆斯林跟他學(xué)習(xí)他的“技藝”(Ars)，他們就會(huì)皈依基督教。所以他的記憶術(shù)基礎(chǔ)，必須是三教所共同承認(rèn)的宗教概念，那就是“神的名字”(Names of God)，亦即神之屬性。他把神性用九個(gè)字母──B,C,D,E,F,G,H,I,K──代表，如B代表善(Bonitas)，C代表偉大(Magnitudo)，D是永恒(Eternitas)等，再把字母放進(jìn)一個(gè)分三層的輪盤上(見(jiàn)圖一)，字母在旋轉(zhuǎn)中產(chǎn)生不同的組合，新的想法便可由此衍生出來(lái)。陸爾依照中世紀(jì)慣用的世界等級(jí)架構(gòu)，由神以降，把受造物分成九級(jí)，而九個(gè)字母又可在不同等級(jí)中運(yùn)作，象征不同事物，由是而建構(gòu)出一個(gè)既包羅萬(wàn)有且富創(chuàng)造力的超級(jí)記憶系統(tǒng)。
圖一
這套記憶術(shù)的基本元素是“神名”，明顯源自卡巴拉的十個(gè)“神力”(Sefirot)，那是宇宙的創(chuàng)造原理(見(jiàn)圖二)，而陸爾之所以不用“A”字，正因?yàn)榭ò屠惺窳χ拙褪菬o(wú)以名狀的“虛空”(ayin)，于是他便棄而不用。
圖二
盡管陸爾的記憶術(shù)與傳統(tǒng)的截然不同，但它同時(shí)具有中世紀(jì)的印記﹕(一) 用字母符號(hào)代表宇宙架構(gòu)，體現(xiàn)了中世紀(jì)象征主義的特色；(二) 陸爾記憶術(shù)的功用是探索和記憶萬(wàn)物真理，藉此理解天主，十分符合當(dāng)時(shí)那種以神為中心的思維模式。 綜上所述，中世紀(jì)的記憶術(shù)是不能獨(dú)立于宗教信仰之外去談?wù)摰�。一方面，它助我們記憶種種德行的內(nèi)容，使靈魂得到救贖；另一方面，它讓我們默想神的名字和大能，藉此理解被造物的秩序和天主的旨意。
在中世紀(jì)，理性、德行、信仰是并行不悖的，而在記憶術(shù)中，我們看到三者是如何和諧地統(tǒng)一起來(lái)。記憶術(shù)不但影響了中世紀(jì)的學(xué)者和教士，更透過(guò)詩(shī)歌、繪畫和圣像等藝術(shù)滲入了平民百姓的生活中(惜乎篇幅所限，本文只好略而不談)�？梢哉f(shuō)，中世紀(jì)的記憶術(shù)如鹽入水中一樣，早已融化在整個(gè)社會(huì)的不同文化領(lǐng)域中，亦深深被當(dāng)時(shí)濃厚的宗教精神所穿透。 反觀今天，記憶術(shù)與真理、德行和神都徹底脫鉤了，只淪為一種為世俗目的而服務(wù)的工具。吊詭的是，現(xiàn)代所謂的“記憶術(shù)”與社會(huì)竭力鼓吹的“失憶”(如教育制度普遍不主張背誦、消費(fèi)文化要人貪新忘舊等)，其實(shí)都是以資本主義為代表之現(xiàn)代文明的一體兩面──記憶的好處(如有的話)不外乎達(dá)到功利目的，提升我們的競(jìng)爭(zhēng)力，幫助賺取更多的錢，而失憶就是要我們忘卻過(guò)去，盲目“發(fā)展”、迷信“進(jìn)步”，和不自覺(jué)地花更多的錢于“最新”的商品上。 眼看記憶術(shù)由中世紀(jì)的神圣學(xué)問(wèn)，墮落為現(xiàn)代的賺錢或應(yīng)試工具，究竟現(xiàn)代和中世紀(jì)，哪一個(gè)更像“黑暗時(shí)代”呢？實(shí)在值得我們仔細(xì)思量。
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本文來(lái)自：逍遙右腦記憶 http://www.yy-art.cn/jiyifa/13255.html
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